Esai - Sastra

Share

Sastra Sufi Representasi ‘Manunggaling Kawula-Gusti’

Oleh: Teguh Trianton *)

Hakekat tasawuf dalam sastra sufi adalah upaya keras seorang hamba untuk mendekatkan diri kepada Tuhan dengan merepresentasi kemanunggalan diri atau penyatuan hamba dengan sang Kholiq. Representasi diri si aku lirik ini dalam bahasa Riffaterre hadir dengan melakukan ketaklangsungan ekspresi atas konsep kehambaan penyair kepada Tuhannya (Konsep Keilahian) melalui citraan-citraan dalam puisi atau karya sastra lainnya.

Dalam konsepsi Islam, Tuhan memang begitu dekat dengan manusia. Kedekatan tersebut diisyaratkan melalui al-Qur’an dan Hadits. Di dalam Al-Qur’an Surat Al-Baqarah [2]: 186 disebutkan; “Jika hamba-Ku bertanya kepadamu tentang Aku, maka Aku dekat dan mengabulkan seruan orang yang memanggil, jika Aku dipanggil.”

Kesatuan hamba (diri-aku lirik) dengan Tuhan (Illahi) hanya akan terwujud jika manusia mampu mengenal jatidirinya. Barang siapa yang mengenal dirinya maka ia akan mengenal Tuhan yang bahri (Hadi,WM). Dengan mengenal diri sendiri maka manusia akan tahu bahwa bukan eksistensi-Nya-lah yang ada, melainkan “realitas yang menyatu di dalam dirinya” atau dalam terminologi sufi disebut dengan istilah wahdat al-wujud. Dengan memahami jatidiri manusia, segala demarkasi akan hilang sehingga manusia akan tahu bahwa tiada perbedaan antara hamba dan Tuhan. Hamba dan Tuhan dalam kenyataannya satu, bukan dua. Sesungguhnyalah tidak ada perbedaan antara “yang menyembah” dan “yang disembah” (Harun Hadiwijono, 1983).

Wahdat al-Wujud (Kesatuan antara yang wadag dan yang imanen, realitas empiris dengan realitas superior) dimana akhir segala cinta-kasih hidup adalah manunggal dengan yang dicintai-Nya. Tuhan Pencipta Alam Semesta, sehingga hilanglah segala perbedaan.

Hilangnya ‘perbedaan’ ini membawa manusia pada kondisi hamba yang sempurna, (insan kamil). Di dalam tasawuf, yang disebut manusia (hamba) sempurna adalah manusia yang mampu merealisasikan secara sempurna kesatuan mutlak dengan Tuhan, dalam konsepsi tradisi Jawa, pengalaman kesatuan Tuhan dan alam semesta (hamba, manusia) disebut dengan istilah “manunggaling kawulo gusti”. (Arief, 1986; Zoetmulder, P.J., 1991; Bakker, 1976; Mulder, 1982).

Sedangkan dalam konsepsi Al Qur’an Surat Qaaf [50]: 16 disebutkan, "Telah Kami ciptakan manusia dan Kami tahu apa yang dibisikkan dirinya kepadanya. Dan Kami lebih dekat dengan manusia daripada pembuluh darah yang ada di lehernya”. Ayat tersebut mengafirmasi gambaran lebih lanjut sesungguhnya betapa dekatnya Tuhan dengan manusia, layaknya sepasang kekasih yang tengah memadu asmara.

Kekasih yang begitu dekat menyebakan pencarian yang intens hanya bertumpu pada jejak-jejak atau tanda yang tertinggal. Sebagaimana puisi pada hakekatnya merupakan sistem tanda dengan bahasa sebagai mediumnya. Konsep jejak atau tanda di sini selaras dengan konsep ayat (tanda) yang diisyaratkan dalam Al Qur’an Surat Fush-shilat [41]: 53 yang artinya; “Akan Kami perlihatkan kepada mereka tanda-tanda Kami di alam raya ini (afaq) dan di dalam diri mereka sendiri, sehingga jelas bagi mereka bahwa sesungguhnya Dia itu benar (haq).” Dan “Sesungguhnya di dalam penciptaan langit dan bumi serta pergantian malam dan siang, terdapat tanda-tanda bagi orang-orang yang memiliki akal.” (QS. Ali Imran [3]: 190).

***

Puisi, demikian Riffaterre (1978) selalu menyatakan sesuatu hal yang berarti yang lain atau a poem says one thing and mean another. Pernyataan ini berangkat dari difinisi puisi (dengan ‘p’kecil) yang merupakan sistem tanda (semiotik) tingkat kedua yang menggunakan bahasa sebagai mediumnya, bahasa sebagai medium karya sastra merupakan sistem tanda tingkat pertama. Sejalan dengan pengertian di atas maka dapat disimpulkan bahwa, ketaklangsungan ekspresi memiliki fungsi untuk menyatakan pikiran dan hal-hal lain secara tidak langsung dalam karya sastra.

Penyair mistik muslim India, Kabir dalam salah satu kupletnya mengungkapkan bahwa ‘siapa pun ia: agamawan, pahlawan, pedagang, dan 36 kasta, sesungguhnya mereka tengah mencari Tuhan’. Pencarian ini kemudian diafirmasi oleh penyair sufi terbesar Jalaluddin Rumi dalam penggalan sajaknya yang menyatakan ‘sekalipun jalan itu banyak, tujuannya adalah satu. Tidakkah kau lihat bahwa banyak jalan menuju ka’abah?’. Tak peduli ia pedagang kecil, pejabat negara, pelaku kriminal atau penyair besar sekalipun, tetaplah homo-religious, yang mencari Tuhan dan merindukan-Nya (Dahana, 2001, An Nadwi, 1986). Dalam konsepsi Al-Qur’an disebutkan dalam Surat Al-Baqarah [2]: 115 yang artinya; "Timur dan Barat kepunyaan Tuhan, maka kemana saja kamu berpaling disitu ada wajah Tuhan"

Ayat tersebut mengisyaratkan bahwa kemana pun kita melangkah sesungguhnya akan bertemu atau tidak akan lepas dari pengawasan Allah. Kedekatan antara hamba dengan Tuhan semacam ini kemudian dipertegas kembali dalam Al Qur’an Surat Al-Baqarah [2]: 186 yang artinya; "Jika hambaKu bertanya kepadamu tentang Aku, maka Aku dekat dan mengabulkan seruan orang yang memanggil jika Aku dipanggil." Ayat ini mengandung arti bahwa dimana saja Tuhan dapat dijumpai. Tuhan dekat dan sufi tak perlu pergi jauh, untuk menjumpainya.

***

Dengan sastra (puisi) secara manusiawi kita diajak untuk mengenal Khaliqnya dan arti kehadiran-Nya di dunia. Atau dengan sastra secara santun kita diajak untuk melakukan perjalanan transedental, pendakian dari diri yang rendah (lower self, asfala safilin) menuju diri yang tinggi (hingler self, ahsani taqwim), sebagaimana kata Ar-rumi dalam mukaddimah Al-Mastnawi, ‘Aku menyanyikan mastnawi supaya orang menjadikannya sayap untuk terbang bersamanya sebagai tangga pendakian menuju kebenaran’. Minimal, bisa menemani manusia seperti dilukiskan oleh Eric Fromm (2002) sebagai pengembara abadi untuk mencari jati dirinya dan harmoni. Menemani manusia menciptakan dunianya sendiri, sebuah dunia yang bisa dijadikan tempat tinggalnya, dimana ia kerasan tinggal, bagi dirinya dan bersama dengan sesamanya.

Pencarian seperti ini pernah dilakukan oleh Sapardi Djoko Damono, dalam sajaknya Sapardi berusaha membujuk dirinya sendiri untuk masuk kedalam telinga. ”Masuklah ke telingaku,” bujuknya. Gila: ia digoda masuk ke telinga sendiri agar bisa mendengar apapun secara terperinci – setiap kata, setiap huruf, bahkan letupan dan desis yang menciptakan suara. “Masuklah,” bujuknya. Gila!//’ Hanya agar bisa menafsirkan sebaik-baiknya apapun yang dibisikannya kepada diri sendiri (Damono, 1983).

Lebih lanjut Fromm menyatakan bahwa menyatakan bahwa Cinta Illahiah berasal dari kebutuhan manusia untuk mengatasi keterpisahan dan ketakutan yang disebabkan oleh kesendirian. Cinta Illahiah merupakan bentuk religius dari pencarian untuk menggapai kesatuan. Dan Tuhan adalah nilai tertinggi yang paling diidamkan oleh setiap diri.

Perjalanan transedental seorang hamba untuk menuju Tuhan harus melewati beberapa tahap atau tingkatan. Dalam terminologi sastra profetik dikenal dengan istilah maqamat (stations, stages). Seorang hamba atau pelaku rohani harus menempuh ‘jalan’ yang disebut thariqah, yang panjang berisi tingkatan-tingkatan atau maqam-maqam (Nasution, 1990). Dengan demikian untuk mencari jati diri manusia sebagai hamba Tuhan, seorang sufi tak perlu pergi jauh; cukup ia masuk kedalam dirinya dan Tuhan yang dicarinya akan ia jumpai dalam dirinya sendiri.

Sapardi dan beberapa penyair sufi lainnya, pada dasarnya tengah memposisikan diri (aku lirik) dalam spiritualisme dan antroposentrisme sebagai bentuk representasi jati diri. Antroposentrisme transeden semacam ini merupakan bentuk mistifikasi antara Aku dan Dia, antara hamba dan Tuhan (Malna, 2000).

Sekedar menyebut nama, kita mengenal sejumlah penyair yang melalui karyanya mencoba merepresentasikan pencairan dan pencarian diri dengan Tuhannya, seperti; Abdul Hadi WM, Hamid Jabbar, Subagio Sastrowardoyo, Soni Farid Maulana, Mustofa W Hasyim, Toto St Radik, Piek Ardijanto Soeprijadi, Acep Zamzam Noor, dan Kuntowijoyo.

Kemudian pada generasi berikutnya muncul pula sejumlah nama besar seperti Isbedy Stiawan ZS, Abdul Wachid B.S, Wijang Wharek AM, Ari Setya Ardhi, Zhazie Al Azis Ys, Budi P. Hatees, Satmoko Budi Santoso, Gunoto Saparie, Raudal Tanjung Banua, Faaizi L. Kaelan, Fauzi Absal, Harta Pinem, Nurochman Sudibyo, dan beberapa nama lainnya yang begitu konsisten dengan sajak profetiknya.

Kembali pada konsep wahdat al-wujud dalam Al-Qur’an Surat Al-Araf [7]: 172 disebutkan "Dan ketika Rabb-mu hendak mengeluarkan keturunan bani Adam dari sulbi mereka, dan Allah telah mengambil kesaksian atas nafs-nafs mereka, 'Bukankah Aku ini Rabb-mu?' mereka menjawab 'Benar! Kami menyaksikan' Agar di hari kiamat kamu tidak berkata: 'Sesungguhnya kami lengah (atas kesaksian) ini'”.

Ayat ini sebenarnya telah memberikan isyarat bahwa sejak permulaan manusia dicipta, sesungguhnya kita telah memberikan kesaksian tentang siapa Tuhan kita,sehingga semestinyalah kita tidak perlu bertanya-tanya lagi atau mencari Tuhan kita.

Namun bagi Abdul Hadi WM, Adam pun agaknya membutuhkan kepastian tentang siapa Tuhannya sehingga ia mesti bertanya; ‘Tuhan, siapakah nama-Mu yang sebenarnya? Dari manakah asal-Mu? Apakah kebangsaan-Mu? dan apa pula Agama-Mu?’// (Hadi W.M., 1976).

Sehingga ada kalanya manusia tidak mampu memahami ayat-ayat atau alamat Allah yang diturunkan ke dunia, sehingga yang terjadi adalah seperti yang diungkapkan Sutardji dalam salah satu kupletnya; ‘jejak tak menggapai tuju/ jejak tak mewariskan sampai/ luka tak meninggalkan badan/ resah tak menjangkau pegang/ siapa Kau?’.

Di dalam Al Qur’an Allah SWT menyindir manusia dengan Surat An-Nahl [16]: 107-108) yang artinya; “Yang demikian itu disebabkan oleh karena mereka mencintai kehidupan dunia di atas akhirat… Mereka itulah yang qalb, pendengaran, dan penglihatannya telah dikunci mati oleh Allah, dan mereka adalah orang-orang yang lalai”.

Atas kesalahan manusia sendirilah sesungguhnya hingga terjadi hal yang demikian, manusia lalai dan tidak mau berusaha, bahkan kemudian sindiran Allah tersebut diafirmasi dalam QS. Al-Furqaan [25]: 43-44 yang artinya; “Terangkanlah kepadaku tentang orang yang menjadikan hawanya sebagai tuhannya, maka apakah kamu dapat menjadi pemelihara atasnya? Atau apakah kamu mengira bahwa kebanyakan mereka itu mendengar atau memahami? Mereka itu tidak lain bagaikan ternak bahkan lebih tersesat jalannya”.

Jika hal ini benar-benar terjadi maka celakalah diri hamba sebab dalam ayat lain disebutkan, “Dan barang siapa buta di dunia ini, maka di akhirat akan buta pula dan lebih tersesat jalannya” (Terjemahan QS. Al-Isra [17]: 72).

***

Pada awalnya konsep Wahdat al-Wujud sebagai doktrin sufi ditolak tegas oleh Iqbal, ia menganggap bahwa kesatuan wujud atau dunia seluruhnya adalah Tuhan, akan menghancurkan personalitas sang penempuh jalan mistik. Iqbal mencoba menunjukan bahwa Islam menekankan keesaan Tuhan dan keterakhiran kenabian Muhammad, menunjukan kebenaran yang setidaknya sama dengan primodialitas kesatuan diri. Namun kemudian setelah melancarkan kritik tersebut ahirnya Iqbal justru sepakat “Kesatuan Illahi tidak akan menghancurkan personalitas atau eksistensi diri, melainkan membuatnya menjadi sempurna, lebih suci, dan lebih Illahiah.” (Lee. 2000: 69-77)

Namun selanjutnya justru konsepsi kesatuan ‘Wahdat al-Wujud’ dan eksistensi diri atau keautentikan diri oleh Iqbal diungkapkan dengan sangat primodial; ‘Adalah satu/ Dan menjadi satu, tak ada dualitas;/ Atas berkah sinarannya, aku adalah aku, engkau adalah engkau./ Bukan hanya itu, malah pada sajaknya yang lain Iqbal menyatakan bahwa; ‘Manusia pelihat-Tuhan melihat dirinya sendiri melalui Tuhan;/ Menyeru Satu tuhan, dia bergetar dalam darahnya sendiri’/.

Kesatuan diri-manusia menurut Iqbal seperti dikutip Robert D Lee (2002) menjamin kesatuan pikiran dan intuisi, kesatuan pikiran dan wujud, bahkan kesatuan manusia dengan Tuhan. Dengan demikian signifikansi antara spiritual dan sekular, Tuhan dan manusia, lenyap dalam fakta bahwa Tuhan sendiri adalah bagian dari diri yang autentik.

Sementarai itu, dalam salah satu tulisannya Said Aqil Siradj mengatakan bahwa di dalam tasawuf, Tuhan dihadirkan sebagai "yang bisa dikenali oleh pengetahuan manusia" (ulima bi ilm al-nas) (Siradj, 2002). Kesadaran manusia hingga mencapai kesadaran Tuhan ini dapat dipahami sebagai manifestasi paham kebatinan Islam (tasawuf). Tasawuf merupakan pendidikan rohani manusia yang menyangkut ‘rasa’, pembersihan diri (katarsis) yang bertujuan mencapai hakikat tertinggi, membersihkan hati, memadamkan sifat kelemahan, mendekati sifat suci rohani, tidak terpengaruh oleh keduniaan, cinta kepada Tuhan, bahkan dalam batas-batas tertentu manusia sufi mencapai persatuan dengan Tuhan (Jandra, 1986).

Lebih jauh ditegaskan Siradj (2002) bahwa menjadikan Tuhan sebagai tujuan akhir, akan membebaskan manusia dari derita alienasi karena Tuhan adalah pesona yang Maha hadir (omnipresent) dan Maha mutlak, kemudian eksistensi yang relatif (konsep hamba) akan lenyap ke dalam eksistensi absolute (konsep Tuhan). Keyakinan atas kemahahadiran Tuhan akan memberi kekuatan, pengendalian, sekaligus kedamaian hati seseorang. Selanjutnya, ia merasa ada dalam orbit Tuhan, bukan lagi pada putaran dunia yang tak jelas ujung pangkalnya.

Sastra sufi dalam Islam selalu dilandasi wawasan yang holistik atau menyeluruh, bahwa kehidupan material merupakan bagian dari kehidupan rohani, kehidupan sosial tidak dapat dilepaskan dari kehidupan keagamaan. Dengan demikian sastra sufi mampu memberikan fungsi sosial (profetik) pada sastra modern Indonesia (Hadi W.M., 1989).

***

*) Teguh Trianton, Penyair tinggal di Purbalingga

Daftar Bacaan:

Al-Qur’an dan Terjemahnya. Departemen Agama RI. 1998. Semarang: PT Karya Toha Putra.

An-Nadwi, Abul Hasan. 1986. Jalaluddin Rumi Sufi Penyair Terbesar. Terj. M. Bisri. Jakarta: Pustaka Firdaus.

Arief, Kamarus S. 1986. Tuhan Sepanjang Pemikiran Manusia. Yogyakarta: LPMF UGM.

Bakker, YWM., 1976. Agama Asli Indonesia. Yogyakarta: ST Kat. Pradnyawidya.

Dahana, Radhar Panca. 2001. Kebenaran dan Dusta Dusta Dalam Sastra. Magelang; Indonesia Tera.

Damono, Sapardi Djoko. 1983. Perahu Kertas. Jakarta: Balai Pustaka.

Fromm, Erich. 2002. The Art of Loving. Terj. Syafi’ Alielha. Jakarta: Fresh Book.

Hadiwijono, Harun. 1983. Konsepsi tentang Manusia dalam Kebatinan Jawa. Jakarta: Sinar Harapan.

Jandra, M. 1986. Unsur Tasawuf & Mitologi dalam Beberapa Sastra Islam-Jawa. Ed. RM Soedarsono, et.al. Jakarta: Dirjen Penelitian dan Pengembangan Kebudayaan Nusantara, bagian Jawa, Depdikbud.

Lee, Robert D., 2000. Mencari Isalm Autentik; Dari Nalar Puitis Iqbal Hingga Nalar Kritis Arkoun.Bandung: Penerbit Mizan Media Utama. Terj. Ahmad Baiquni.

Malna. Afrizal. 2000. Sesuatu Indonesia. Personifikasi Pembaca-yang-Tak-Bersih. Yogyakarta: Bentang Budaya

Mulder, Niels, 1982. Kebatinan dan Hidup Sehari-hari Orang Jawa, Kelangsungan dan Perubahaan Kultural. Jakarta: Gramedia.

Nasution, Harun. 1990. Filsafat dan Mistisisme dalam Islam. Jakarta: Bulan Bintang.

Riffaterre, Michael. 1978. Semiotic of Poetry. Bloomington: Indiana University Press.

Siradj, Said Aqil. 2002. “Tasawuf dan Revitalisasi Masyarakat”. Dalam Kompas Jumat, 19 April 2002

Wachid. B.S., Abdul. 2002. Religiositas Alam. dari Surealisme ke Spiritualisme D. Zawawi Imron. Yogyakarta: Gama Media.

Zoetmulder, P.J. 1991. Manunggaling Kawula Gusti Pantheisme Dan Monisme Dalam Sastra Suluk Jawa Suatu Studi Filsafat. Terj. Dick Hartoko. Jakarta: Gramedia.

| More